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禅宗北宗创始人神秀

  禅宗的南北二派虽在弘忍下分出,但这种分派之说的真正盛行是在神会为慧能争正统之后。南宗人以南顿北渐来区分两宗的不同特点,不过以神秀为代表的北宗并不是一个“渐”字所能包容得尽的。

  神秀(606-706),俗姓李,河南尉氏(今河南省尉氏县)人,他少年时代曾经学习儒道经典,据《传法宝记》载,隋末时,王世充起兵,致使河南、山东一带饥疫遍地。神秀到荥阳筹粮,遇到一位善知识,便随其出家。张说的《唐玉泉寺大通禅师碑》记载神秀于唐武德八年(625)在洛阳天宫寺受具足戒,然后游历各地,“寻思慕道”(《楞伽师资记》卷一)。游历的区域大致在我国东南地区。五十岁时(此按《大通禅师碑》,一说为四十八岁)到湖北黄梅县东北的双峰山东山寺参谒弘忍禅师,在弘忍门下做了长达六年的打柴、汲水之类的勤杂工,深得弘忍器重。弘忍“命之洗足,引之并坐”,称赞他尽得己之禅法,“东山法门,尽在秀矣!”得法后,神秀长期隐居,时人不知其踪影,其实他的所处也不出湖北一带。仪凤(676-679)年中,神秀结束潜隐生活,在荆州当阳山玉泉寺弘法,实际上神秀本人住在寺东七里的山上。按南宗的说法,神秀在弘忍门下时,弘忍曾命弟子各作一偈,从各人的悟解中来选择衣钵传承人。神秀为上首弟子,写有“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹坐埃”一偈,弘忍认为按此修行也有大利益,但终究未见自性,而传法于写有另偈的慧能。北宗中则没有这种传说。

  神秀在玉泉寺收徒授法,名声不断扩大,渐渐传到主张扶持佛教的武则天耳中。武则天请他出山进宫,久视元年(700)遣使迎请,大足元年(701)邀入东都洛阳宫中,受到武则天的优厚礼遇,武则天在神秀的老家尉氏设置报恩寺,以表彰神秀,又亲自向神秀垂问佛法大义。武则天死后,中宗对神秀更加看重。

  神秀自己曾经多次要求离宫还山,但未能如愿,中宗皇帝说:“禅师迹远俗尘,神游物外,契无相之妙理,化有结之迷途,定水内澄,戒珠外彻。弟子归心释教,载伫津梁,冀启法门,思逢道首。禅师昨欲归本州者不须,幸副翘仰之怀,勿滞粉榆之恋。”(《楞伽师资记》卷一)给了神秀很高的评价,暗示他朝廷有用得着他的地方,不要提回乡之事了。

  神龙二年(706),神秀在洛阳天宫寺去世,临终前留有“屈、曲、直”三字遗嘱。死后谥“大通禅师”号。

  神秀的禅法,禀承东山法门,“禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记”(同上)。注重坐禅修心,没有著作留世。后人根据宗密对北宗神秀的思想分析,发现有一批敦煌卷子为神秀的著作,即《大乘无生方便门》(斯坦因○七三五号)、《大乘五方便北宗》(伯希和二○五八号)、《无题》(伯希和二二七○号)、《无题》(附《赞禅门诗》斯坦因二五○三号),这些讲五方便的修行方法。另外还有《大乘北宗论》(斯坦因二五八一号),讲不起心;《观心论》(斯坦因二五九五号),讲禅理。这些作品是神秀后人所撰或所记,既有反映神秀本人思想的,也有反映神秀门徒思想的。

  神秀禅法所依经典,仍然是《楞伽经》,“特奉《楞伽》,递为心要”(《大通禅师碑》)。弘忍曾说,他与神秀讨论《楞伽经》,最为投机。“我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益”(《楞伽师资记》卷一)。神秀本人在答武则天垂问依何典诰时,说依《文殊说般若经》一行三昧。《楞伽经》倡导如来藏思想,强调自心本净,客尘所覆,因而不见净心。禅宗自达摩以来,便安心去染。一行三昧是指以无相来观察法界,证悟法界的无差别相。要入一行三昧,须修念佛法门,通过念佛而达到安心。所以神秀的禅法,也是以安心为重要特征的。

  神秀的安心法门,是为观心,观心之空幻。神秀以心为万法之主,“立万法者,主乎心矣”(《大通禅师碑》)。《观心论》也记载说:“心者,万法之根本也。一切诸法,唯心所生。”这个能生万法的心,实际上是指妄心,在这个妄心之内,包藏有真心,观心就是要观妄心之空幻,而得真心,“观心若幻,乃等真如。”(《大通禅师碑》)《楞伽师资记》中所载神秀的语录,“此心有心不?心是何心?”“见色有色不?色是何色?”就是讲空的意义,不仅色空,心也是空幻的。这种真心妄心之说,也源于《大乘起信论》的一心二门思想,一心而有心真如门和心生灭门。心真如门或真心为心之体,心生灭门或妄心为心之用。这就有了体用的概念。神秀曾讲自己的禅法,就以体用心为纲,“我之道法,总会归体用两字,亦曰重玄门,亦曰转******,亦曰道果”(《楞伽师资记》卷一)。“重玄门”是指神秀禅法中禅理的部分,玄门之说,也是采华严宗的说法(神秀对华严思想,实际上也多有吸收)。“转******”指传法弘禅,“道果”是指禅行。

  观心究竟如何去观,这就涉及到神秀的禅行问题了,张说概括为“专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣,其到也,行无前后。趣定之前,万缘尽闭,发慧之后,一切皆如”。(《大通禅师碑》)这是由定发慧,因定入慧。禅定的方法在于息想,即息灭妄念;摄心,即使心不生妄念。要息灭妄念,“匪磨莫照”(同上),必须是磨去尘垢妄念,才能使心体照明。南宗人所讲到的那首神秀的四句偈,大致符合神秀的这种思想,虽然它不一定是神秀本人所作。在敦煌文献里,这种观心方法表达为看心、看净,“看心若净,名净心地。莫卷缩身心,舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看。”(《大乘无生方便门》)“看净,细细看,即用净心眼无边无涯际远看。”(同上)这个“净”字是神秀禅法的核心所在,净心为真实无妄的本体之心,成佛的主体,但看净也是看而无看,否则对净心也是一种执著,而不能成佛。

  圭峰宗密将神秀禅法归入息妄修心宗一类,指出其“说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在……须依师言教,背境观心,息来妄念,念尽即觉悟,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。”(《禅源诸诠集都序》卷二)这种分析是比较恰当的。

  敦煌文献里还记载了“五方便”的内容,第一总彰佛体,第二开智慧,第三显示不思议解脱,第四明诸法正心,第五了无异自然无碍解脱。这五方便分别与《大乘起信论》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》和《华严经》等经论会通,是禅宗“藉教悟宗”的具体体现。究竟它是否可以认定是神秀禅法的内容,学术界仍有不同意见。圭峰宗密首先以“拂尘看净,方便通经”(《圆觉经大疏》卷上之二)来概括神秀的北宗禅法,当代学者吕澂先生主张以《楞伽师资记》为主要材料来研究神秀,不过对于《大乘无生方便门》或《大乘五方便》则基本上持承认态度,介绍了宗密关于“方便通经”的分析(见《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版)。杜继文先生则否认五方便为神秀本人的思想,而是神秀的继承人普寂等人的思想,宗密把神秀门徒们的禅学加到了神秀本人身上了,实际上神秀主张五门禅法,是“五事”,一者知心体,二者知心用,三者常觉不停,四者常观身空寂,五者守一不移(见《中国禅宗通史》第二章,江苏古籍出版社1993年版)。但“五事”法门一般来讲是道信所提倡的。宗密对北宗的分析,以神秀为主,但又非专指神秀一人,而是包含了从神秀到普寂等一系。这五方便由神秀提倡,普寂等人大力弘扬,可以定为神秀禅法的一部分。

  南宗人对南北的区分,重在顿渐二字,南宗讲顿,北宗讲渐,后来的学者又作出南宗讲本觉,北宗讲本净的不同分析。南宗讲顿悟,顿修顿悟,顿悟顿修,所谓顿修,也是无修之修。北宗的渐,则是渐修,由渐修而渐悟,唯渐无顿。实际上南宗人为了确立宗派的需要,夸大了这种顿渐之别。禅宗以《楞伽经》为基础,主张渐修,从达摩到弘忍是很清楚的。神秀也讲渐修,但他又不专讲渐。神秀的看心看净,强调的是一物不见,看而无看,与南宗的无修之修也很相近。神秀也讲顿悟,“如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地”(《大乘无生方便门》)。

  神秀有嗣法弟子十九人,其中以普寂和义福最为著名,他们弘扬神秀宗风,使得两京(西安、洛阳)之间皆宗神秀。普寂以神秀为达摩一宗的正统,立为六祖。楞伽宗世系中,神秀则为七祖。
责任编辑:小明

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